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Peyote-Hikuri y Bacanora-Bacanowa: Ritual de vida y muerte Raramuri-Tarahumara

El presente artículo, es propiedad de nuestro aliado: Angel Acuña Delgado, antropólogo español, un apasionado por nuestra cultura del chamanismo Raramuri-Tarahumara, Angel y su equipo de trabajo, realizaron una buena investigación teórica y una excelente expedición de campo en la práctica durante un lapso de 11 meses internados en la Sierra Tarahumara viviendo con nuestros Chamanes curanderos y Brujos visionarios indios Raramuris-Tarahumaras originarios de Chihuahua, entre los años 2001 y 2005 (financiado por la Universidad de Granada en España), la cuál avalamos su estudio, por su alta calidad y veracidad, por sus buenos resultados obtenidos, con la finalidad de poder dar a conocer los rituales chamánicos de vida y muerte en la Sierra Tarahumara, relacionados a: Hikuri-Peyote y Bacanowa-Bacanora. (Sus 2 principales Plantas de poder sanador y visionario).

Estos Rituales de Chamanes y Brujos Raramuris-Tarahumaras, presentan algunas similitudes con los Rituales de los Chamanes y Brujos Yakis de Sonora y de los Rituales de los Chamanes y Brujos Huicholes-Wirrarikas del bajío mexicano, pero cada etnia tiene su propio estilo y su propia forma de concebirlo, de interpretarlo, de presentarlo y de practicarlo, se calcula que estos rituales chamánicos pueden llegar a tener más de 7,000 años de antigüedad, como pudo demostrar y comprobar el investigador etnólogo y etnografo Noruego: Karl Lumholtz siendo los Raramuris-Tarahumaras los verdaderos pioneros y líderes a nivel mundial y NO los indios Chichimecas como se creía de manera errónea en el pasado, por una enorme confusión al respecto que generaron los códices prehispánicos.

Presentamos un interesante y completo artículo, bien documentado acerca del Chamanismo y la Brujería Raramuri-Tarahumara, que fue publicado con éxito en Madrid y también en Barcelona, España, en la revista AIBR (Revista de Antropología Iberoamericana) en el volúmen número 4 de enero hasta abril del 2009. También dado a conocer y disponible de manera gratuita en Redalyc: un sistema de información científica de América Latina, el Caribe, España y Portugal, un proyecto académico sin fines de lucro y desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto a la población mundial.

Angel Acuña Delgado: Es catedrático de Universidad en el area de Conocimiento de Antropología Social, Doctorado en Educación Física por la Universidad de Granada (1990) y Doctorado en Filosofía y Letras por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) (1997). Docencia actual en la Licenciatura de Antropología Social y Cultural, Máster de estudios Latinoamericanos de la UGR.

El artículo va acompañado por: fotografías de algunos paisajes naturales atractivos que son distintivos y representativos de la belleza geográfica de nuestro Estado de Chihuahua, apoyado por fuentes y referencias nacionales y extranjeras oficiales, un agradecimiento especial de nuestra parte para: Angel Acuña Delgado y la Universidad de Granada en España, por pemitírnos publicar su artículo dentro de nuestra revista Citlalimagazine y poder compartir con nuestros estimados lectores su trabajo realizado con nuestros Chamanes curanderos y Brujos visionarios Raramuris-Tarahumaras, esperando que lo disfruten y que resulte de su agrado, comenzamos:

¡Bienvenido Señor Presidente de México: Andres Manuel López Obrador! Gracias por devolvernos la Fe en nuestro País, Viva México!

Resumen

En base a los datos obtenidos durante los once meses de experiencia de campo, entre 2001 y 2005, en varias comunidades Rarámuris de la Alta y la Baja Tarahumara, al suroeste del estado de Chihuahua (México), en el presente trabajo centramos la atención en dos rituales y al mismo tiempo formas de danza, ambos de carácter privado, que ocupan un papel esencial en la cosmovisión rarámuri.

El hecho de haber participado como espectador invitado en tales prácticas nos permitirá describir el contexto etnográfico de primera mano; para finalizar destacando especialmente las funciones y significados que llevan asociados. Antes ofreceremos, no obstante, una serie de referencias bibliográficas que sitúan al jícuri y al bacánowa entre la historia y la leyenda.

Recibido: 1 de Septiembre de 2008. Aceptado: 5 de Diciembre de 2008

Ubicado mayoritariamente en la sierra Tarahumara, al suroeste del estado de Chihuahua (México), en una región dura y difícil para la vida se encuentra el grupo étnico Rarámuri. Los rarámuri, también conocidos como tarahumara, repartidos entre la sierra y la barranca, tienen una demografía que va en aumento, cifrada en 84.086, según el censo del 2000 (INEGI, 2000); un patrón de asentamiento muy disperso y una economía de subsistencia basada en el cultivo del maíz y la cría de chivas especialmente.

En el presente trabajo, apoyado en los datos obtenidos durante los once meses de experiencia de campo llevados a cabo en estancias sucesivas entre 2001 y 2005, en varias comunidades rarámuris de la Alta y Baja Tarahumara, centraremos la atención en el jícuri Y en el bacánowa, manifestaciones culturales de carácter generalmente propiciatorio que, junto con el yúmari, constituyen los rituales esenciales que marcan la religiosidad rarámuri, la manera propia de interpretar los acontecimientos, de entender el mundo y actuar ante él.

Jícuri y bacánowa son ambos rituales propiciatorios destinados fundamentalmente a curar o proteger a quienes así lo desean y participan del círculo sagrado, o bien a liberar el espíritu de quien fallece y ha tenido relación con él, para que su alma suba al cielo.

Funciones: benefactoras, orientadas a procurar un mejor bienestar en la vida y en la muerte.

  1. Estado de la cuestión: entre la historia y la leyenda

En la abundante literatura escrita sobre los rarámuri podemos encontrar numerosas referencias que hablan del jícuri, mientras que son escasas las que lo hacen del bacánowa.

Hace tres siglos Ratkay (cfr. González Rodríguez, 1994: 92), escribía de los Tarahumaras: “Comían una planta llamada jícuri (peyote) para poder atrapar muchas fieras, para poder saber muchas cosas y, sobre todo, para incitarse a la libido”. (Uso: Afrodisiáco).

Un siglo más tarde, en 1791, Mattaüs Steffell (cfr. González Rodríguez, 1994: 93), decía a propósito del Peyote: "es una raíz con la que los tarahumares practican muchas supersticiones.

La llaman jíkuri". Y de nuevo, pasado un siglo más, Lumholtz (1904) dedica todo el capítulo XIX de su "México desconocido" al culto de las plantas, y más concretamente al del jículi o peyote, planta sagrada para los rarámuri, como el resto de los seres animados, que tienen alma según su tradición.

Las principales clases de esta planta cactácea son conocidas como: "Lophophora Williamsii", y, según Lumholtz ([1902] 1994: 351), su ingesta produce alegría, a la vez que una visión colorida, y calma el hambre y la sed. Por su gratificante efecto le atribuyen el poder de sanar el cuerpo y el alma propiciando larga vida, buena suerte y protección para el pueblo rarámuri.

El hombre que lo lleva bajo su ceñidor, puede estar seguro de que no le morderán los osos y de que los venados, lejos de huirle, se mostrarán tan mansos que podrían matarlo fácilmente; y si los apaches lo encontrasen, no podrán dispararle sus rifles. Hace afortunados a los que toman parte en las carreras y toda clase de juegos […] (Ibid., [1902] 1994:353).

También Bennett y Zingg ([1935] 1978:449) dedican al completo el capítulo XXI de su clásico libro: "Los Tarahumaras", al peyote (hículi), señalando en principio que es el sector de Narárachic el que concentra más cantidad de chamanes que emplean ésta planta, siendo además los más poderosos de la sierra de Chihuahua.

Dunas de Samalayuca

Ambos autores nos cuentan que el viaje para conseguir peyote lo realizaba el chamán y seis o diez hombres más en un recorrido que podía durar más de un mes entero.

Es preceptivo cortar los brotes, sólo los brotes del cactus, que salen del tronco y no arrancarlo de raíz, lo que supondría una ofensa y no dejaría que se reprodujera más. A pesar de lo fatigoso, el viaje resulta lucrativo porque el peyote lo puede vender el curador a buen precio a los demás curadores que lo compran en abundancia!

En la fiesta organizada para celebrar la vuelta de los viajeros, el peyote se come crudo, y el resto es guardado bajo una olla en una cueva, al resguardo de las ratas y los humanos que violen las normas de su uso, ingiriéndose en ocasiones posteriores mezclado con agua, una vez seco y molido (Ibid., [1935] 1978: 450-451).

Bennett y Zingg refieren asimismo el uso del bakánawa o bakanori, que describen como un pequeño cactus en forma de bola, que crece en las cálidas barrancas, siendo utilizado también allá y en montañas cercanas, atribuyéndosele a su raíz un poder aún mayor que al peyote!

En relación al bacánowa dicen que la emplean para diversos usos exclusivamente chamanes especiales que no son peyoteros y por un periodo que no supere los tres años tras su recolección, ya que, pasado ese tiempo, si la sigue conservando, enloquecería.

Mezclada la raíz con agua hirviendo se bebe para curar muchas enfermedades, y aplicadas sobre la espalda cura las afecciones pulmonares. Los chamanes la mastican y colocan luego el emplasto sobre las partes doloridas por lo que es muy común su uso en las tradicionales carreras de bola (rarajípari) y ariweta (rowera) rarámuri. Sobre esta aplicación dicen lo siguiente:

[…] es particularmente útil para los corredores, que deben untarse el cuerpo con raíces masticadas de dicha planta, tres días antes de la carrera. Llevan pedacitos de esta raíz en sus cinturones para que les de mayor velocidad a sus pies y como forma de protección contra la magia negra. Se afirma que los corredores no temen ni al fuego, ni al agua, ni al terrible humo de la korcínowa (cf. p. 513) si llevan raíces con ellos. Durante una carrera, el hechicero continuamente mastica un trocito para tenerlo listo para los corredores que se cansen. (Ibid., [1935] 1978: 455). (Uso: Estimulante).

Artaud ([1947] 1972), conocido poeta francés, escribió el "Rito del Peyote" en un asilo, después de siete años de internamiento, tres de ellos completamente solo, con tratamiento médico diario. Convertido al pensamiento rarámuri que él imaginaba, pues sus interpretaciones tienen mucho de ilusión y fantasía, sin desmerecer su visión emotiva y humanista, seguramente vio en los tarahumaras lo que él mismo anhelaba en el ser humano.

Los rarámuri, lejos de tomar peyote con frecuencia o de estar continuamente pensando en él, tienen un uso muy restringido en la actualidad, y, por los datos etnohistóricos, no parece que tampoco en el pasado fuera de uso ordinario. Como Artaud dice en una carta escrita en 1945 a su amigo Henri Parisot: "no fue a Jesucristo a quien fui a buscar entre los tarahumaras, sino a mí mismo" (Ibid., [1947] 1972: 54). Construyó la idea de una gente que posiblemente fuera fiel reflejo de la imagen que el buscaba y echaba en falta, ajustando así la realidad a la idea preconcebida.

Basauri ([1940] 1990:283) dice del peyote por su parte que se da en varias partes de la sierra, especialmente en Julimes, existiendo tres variedades: el umarique, el mulato y el cocoyme. Los hechiceros machacan la raíz hasta que suelta su jugo espumoso que mezclado con agua, toman en pequeñas dosis y no crea hábito, aunque sí produce alucinaciones que les hace creer comunicarse con los dioses.

Medanos de Samalayuca

Sobre la cantidad de jícuri administrada durante el ritual, en la literatura podemos leer distintas versiones, así tenemos cómo el profesor Prado afirma que:

Todos toman, o más bien dicho, con la punta de la lengua prueban el peyote, y el sipáame metiendo sus dedos en la escudilla, hace a cada uno una cruz en la frente, otra en el pecho y una tercera en la espalda. El peyote que queda en la escudilla se lo toma el sipáame de un solo trago (cfr. Irigoyen, [1974] 1995: 128).

De manera distinta, el padre Brambila afirma sobre el particular, el raspador o sipáame:

Reparte a los mascadores el jíkuri y, mientras todos mascan en silencio, el sipáame con un trozo cilíndrico de sitagapi (palo de Brasil), raspa duramente sobre una cremallera formada por las muescas hechas en la cara de un listón del mismo palo del Brasil. … Durante la sesión del jíkuri, los mascadores jamás deben escupir fuera de los hoyos excavados junto a cada uno (¡piscinas de las antiguas sacristías!..). Terminada la sesión, se ciegan con tierra los hoyos (cfr. Irigoyen, [1974] 1995: 129).

Francisco Palma (2002), rarámuri residente en Chihuahua, atribuye a la "raspa" dos finalidades: la curación de cosas graves y la subida al cielo del alma de algún difunto. En su descripción afirma que quienes no han participado en el círculo pueden entrar en él, ni aunque hayan pasado varios días de su celebración, ni tampoco tocan los objetos que se utilizan, a riesgo de quedar prisionero del espíritu del peyote. (Ibid., 2002: 47).

Erasmo Palma, rarámuri de unos 70 años de edad, residente en Norogachi y Premio Nacional de Ciencias y Arte 2002, ofrece un interesante testimonio sobre la raspa del jícuri y la ceremonia de bacánowa:

El jíkuri es una ceremonia muy delicada por la planta que en ella se maneja, para esto se necesita un owirúame (curandero) muy capacitado para su manejo y que sepa administrar la cantidad exacta a los participantes, para que surta el efecto deseado. La cantidad que se administra depende de la variedad del jíkuri, porque hay algunas variedades. Por esa razón se considera muy delicada esta ceremonia y hay pocos sacerdotes rarámuri que trabajan el jíkuri, porque son los únicos que lo conocen.

Sobrepasar la dosis del jíkuri equivale a quedar loco de por vida, cosa que no dura mucho porque la persona pronto se quita la vida tirándose a algún precipicio o de alguna otra manera. Esto les ha ocurrido a los mismos doctores del jíkuri, por abusar de él.

Me acuerdo de un tal Glorio de Nararachi, que le sucedió eso, por esto la ceremonia se debe oficiar bajo una estricta vigilancia de las autoridades rarámuri. Algunos doctores, cuando han abusado del uso del jíkuri, les da por hacer males y es cuando aplican sus conocimientos negativamente, así se convierten en Sukurúame - hechiceros-. Porque el jíkuri, cuando lo desvía a uno, se vuelve comilón y por medio del Sukurúame sale a buscar sus alimentos, que son el alma de los rarámuri.

De las medicinas, el jíkuri bien aplicado es muy bueno, porque es medicina espiritual y corporal, pero eso sí, solamente bien aplicado, al igual que el Bakánowa. La ceremonia es más o menos igual, la única diferencia es que el jíkuri es mayor y la ceremonia se hace de frente hacia la salida del sol. La del bakánowa es menor, se hace de frente al ocaso, se dice que son los lugares de donde más o menos proceden dichas plantas. (cfr. Gardea y Chavez, 1998: 103).

En otro testimonio, Erasmo Palma señala sobre los abusos del bacánowa:

Dijo mi padre que por comer mucho bacánowa el hombre estaba lowíame (loco) […] El que lo come ya no es igual. Todo empieza muy bien, pero después llega uno ha hacerse rabioso, hasta llega a ser bandido o matón (Palma, 1992: 92).

Cascada de Basaseachi

La raspa no cabe duda que entraña veneración y respeto, al tiempo que temor entre los rarámuri que creen en su poder, e incluso entre quienes dicen no creer pero piensan en las consecuencias que produce entre sus seguidores; así se desprende de una denuncia presentada a la Presidenta Seccional de Norogachi, Argelia Espino, el 9 de marzo de 1984 y firmada por Gabino Holguín y José González. Dice así:

Esta denuncia lo hace el capitan de ésta rancheria que hacen éstos autoridades, se me hace que lo estan haciendo con muy justa razón, la fiesta que Nicolás quiere realizar es bastante delicada, por ser así esta fiesta, todo el tiempo se tiene que avisar con mucho tiempo antes de poner a nacer el maíz y ya los autoridades tienen que estar bien anunciados, pero Nicolás no a anunciado nada, y que va a anunciar casi en el último día, según el que le preguntó a Nicolás, le preguntó así, que si ya le anunciaste a todos los autoridades, Nicolás respondió no, como burlándose de las autoridades del otro dijo no les he avisado, no me es muy importante abisarles, esto al oir aquel, les informó a las autoridades, no le concedan lo que el quiere hacer le llaman la raspa, a mi ver no es delicada esa fiesta porque yo no creo, pero para ellos si es muy delicada, porque esa creencia tienen, y el que cree en eso puede morirse de puro miedo, porque ellos viven peleados unos con otros entre ellos mismos, asi mismo al que lo ven mal piensan que lo van a matar por medio de la raspa, y asi se han muerto, o quien sabe puede ser por medio de veneno, y es por eso que le digo que es muy delicado, y todo el tiempo se abisaba mucho tiempo antes como antes de un mes, y esto lo quieren hacer al último dia como burlándose de los autoridades, si no le quiere abisar a los autoridades que ni tampoco haga esa fiesta, porque ni al capitan de ahí mismo le han abisado y están muy inconformes, y esta es la información que les doy (ENAH, Chihuahua, CCIT, legajo 104, expediente 13, caja 135, folios 19-33).

  1. Descripción y contexto etnográfico

El ritual de jícuri, tan sólo se celebra en invierno, entre los meses de noviembre a febrero, y especialmente en la región de Tewerichi, Narárachi y Pahuichique, que es donde se encuentran los escasos sipáames, o especialistas de este ritual, que hay en la sierra, aunque estos pueden desplazarse a otros lugares donde soliciten sus servicios. Se trata de una ceremonia privada, muy restringida, donde sólo pueden asistir los invitados, aún así la persona que solicita el ritual, bien por propia iniciativa o por prescripción del sipáame, debe tener una autorización por escrito del Presidente Seccional del municipio para que el acto se realice legalmente.

Si bien en Tewerichi el término “sipáame” se emplea indistintamente para identificar el doctor o experto en jícuri o en bacánowa; en otros lugares sólo se asocia con el jícuri, empleándose el nombre propio de la persona para referirse a algún especialista en bacánowa, sin que exista un término genérico para ello.

La persona que entra por primera vez en la rueda del jícuri, debe realizarlo dos o tres veces más en vida, para completar las tres o cuatro ceremonias, según sea hombre o mujer, cumpliendo así con el jícuri.

Además, después de la muerte de una persona que haya pasado por tales prácticas, sus familiares realizarán una raspa más para que el alma del difunto suba al cielo y no quede atrapada por el jícuri. Así lo describe un rarámuri de Rosánachi, para quien siempre debe haber un motivo que justifique culturalmente su realización:

Nosotros hicimos dos aquí en marzo, y hace diez años hicimos también una raspa aquí, y el año pasado hizo diez años, pero para eso tiene que haber un motivo poderoso para poderlo hacer. Me decía estos días una amiga de Monterrey: oye, por qué no haces en estos días una raspa, ahora sí tenemos oportunidad de ir. Pero eso no es así, no, requiere muchos gastos y una situación especial, pues. En este caso fue la subida al cielo de las almas de los abuelos de mi compañera.

Primero fue la del abuelo y ahora fue la de la abuela. Más bien todas las personas que entran en su vida a probar el jícuri, en la rueda del jícuri, el que ha comido jícuri alguna vez en su vida o ha tenido contacto directo alguna vez con él, tiene que hacer una raspa para que su espíritu se libere de aquí, de la tierra, y se vaya a descansar en paz, pues.

Y así se concibe ahora, para que se vaya a descansar, pero antiguamente se decía que era para que dejara de vagar por el mundo y entrara en otro cuerpo, y es que los antigüos decían que cuando mueres no vas a ninguna parte, tu espíritu se queda a vagar aquí por el mundo según su comportamiento, si tu comportamiento ha sido bueno, en el momento que naces se reencarna tu espíritu en otro cuerpo y algunos que se acuerdan de la vida pasada, que ven la vida pasada antes de nacer, eso es.

Pero ahora como ha habido mucho roce con el mundo cristiano, ahora se cree y se propone en el cielo, entonces las personas que han tenido contacto con el jícuri hacen la raspa y se liberan para ir al cielo, pero antes no era así, era para entrar a otra vida (Entrevista a J.G., 08/12/02).

El espacio ceremonial está formado por un círculo de dimensiones variables que puede estar entre los cinco y los ocho metros de diámetro, delimitado por: montículos de tierra, piedras, o sencillamente la limpieza de su interior, ya que el terreno se aplana, y se le quitan las piedras y hierbas para que quede expedito de obstáculos. Dentro del círculo, al este se coloca una cruz de madera desnuda, con dos horcones, uno a cada lado; en el que da al norte se cuelga los pulmones, corazón, patas traseras y otras presas del animal sacrificado, generalmente vaca, que será la paga o recompensa del sipáame; y en el que da al sur se cuelgan campanillas, campanas y cencerros. Sobre el suelo colocan otra serie de ofrendas, tales como: wares (cestas) con tortillas, tónare (caldo con carne sin sal), tesgüino (cerveza o licor tradicional de maíz), mescal, así como un metate, espejo/s, bateas, sonajas. En el centro del círculo se dispone una hoguera que, además de calentar, ilumina el espacio con grandes llamas.

Se trata de un ritual nocturno que comienza en torno a las 21:00 y termina al amanecer, y en donde el sipáame o raspador cuenta siempre con la ayuda de al menos un asistente que se encarga de preparar el círculo, colocar la ofrenda, moler el peyote, danzar y todo aquello que el sipáame le ordene.

Cascada de Cerocahui

Los participantes dentro del círculo del jícuri, es decir, el/la enfermo/a o anfitrión que corre con todos los gastos, así como todos los que requieren protección de la planta, además del sipáame y sus ayudantes, se sientan en unas piedras o troncos al borde del perímetro interior del círculo, en su lado oeste, mirando a la cruz (colocada al este). En cualquier caso, los participantes no suelen ser muy numerosos, situándose en torno a 10 o 12. Es valido que suelan ser menos de 16 como propononía Castaneda.

También son pocos quienes acuden como espectadores, ya que la gente rarámuri en general mantienen   la distancia con el jícuri por las consecuencias negativas que les puede acarrear si no cumplen con él.

Para entrar en el círculo hay que pedir permiso al sipáame, y una vez dentro saludar a la cruz. A partir de ahí se habrá de pedir permiso al sipáame y al peyote si se quiere salir para orinar o para cualquier otra cosa. Cada cual hace junto a su asiento un pequeño agujero para escupir, que tapará con tierra al final, una vez acabe la ceremonia. Junto al lugar del raspador, además de ese agujero, también éste hace un agujero donde introduce el jícuri, tapándolo con una batea de madroño que servirá de caja de resonancia cuando frote el palo raspador, espiraca o sitagapi, de unos 60 cm. de longitud, con muescas a todo lo largo, con otro palo más corto y redondo.

La raspa va acompañada del canto del sipáame y tiene una duración variable, según la inspiración del momento, generalmente se realizan series de tres cantos seguidos, que concluyen con un pequeño nawésari (discurso) de acción de gracias, para descansar un rato y continuar más tarde con otros tres cantos, y así hasta el amanecer. Los momentos de descanso se aprovechan tanto dentro como fuera del círculo para conversar, tomar tesgüino, o para dormir junto al calor de la hoguera.

Será el ayudante del sipáame quien, ya avanzada la noche y por indicación del maestro de ceremonia, recoge el jícuri que el sipáame tenía bajo su batea, lo saque de su envoltorio y lo muela cuidadosamente en el metate, mezclándolo luego con agua en una jícara (güeja) u otro recipiente, todo ello junto a la cruz y alumbrado con teas de ocote. El jugo del peyote es espeso y de color pardo. Es éste un momento solemne en el que se guarda un absoluto silencio, sólo el sipáame raspa y entona cantos dirigidos al jícuri.

Dentro del círculo, los participantes de la ceremonia danzan varias veces en su interior, describiendo círculos y giros en uno y otro sentido, con un paso corto y rápido, apoyando dos veces seguidas con cada pie, al tiempo que se hacen sonar los cascabeles y cencerros que previamente han recogido de la horqueta donde estaban colgados, y emiten libremente gritos entrecortados.

Antes del amanecer todos los que están en el interior del círculo se ponen de rodillas para recibir del sipáame una cucharadita de jícuri. El resto sobrante lo ingiere el raspador, quien continúa su tarea de raspar y cantar al tiempo que los demás danzan en torno a la hoguera.

Además de tomar el jícuri, en el acto de curación propiamente dicho, el sipáame coloca el palo raspador encima de la cabeza del enfermo y lo raspa tres veces de dentro a fuera, pronunciando algunas palabras propiciatorias; luego el ayudante lo purifica con un sahumerio de incienso que le coloca bajo la cabeza, mientras se cubre con una cobija para aspirar el humo con más intensidad, y por último le administra tres cucharadas de mezcalina si es hombre y cuatro si es mujer.

La misma operación se hace con todos los que se hallan dentro del círculo buscando protección, al igual que con los de fuera que, por indicación del sipáame, se van acercando uno a uno al borde exterior del círculo, sin entrar en él, para recibir la purificación ritual.

De otra manera, como expresa González Rodríguez (1994), a estos actos se incorpora también como acción purificadora el lavado corporal: "todos los presentes deben ir al arroyo cercano a lavarse la cabeza, la cara, pecho y espalda, brazos y piernas, […]" (Ibid., 1994: 98). El intenso frío de madrugada impide no obstante, a veces, que esto se produzca de ese modo.

Ya al amanecer, tras el nawésari del sipáame que cierra la ceremonia y dar gracias a todos por venir, a lo que todos responden igualmente con "matétara-ba" (gracias), se come el tónare que un grupo de mujeres ha cocinado durante toda la noche y siguen tomando tesgüino hasta agotarlo. El sipáame se lleva a su casa la parte de carne que le corresponde por el servicio prestado, la cual estaba colgada o apoyada en el horcón, al lado derecho o detrás de la cruz.

Cascada de Cusarare

Quienes han participado en el círculo del jícuri deben atenerse en los próximos días a una serie de restricciones como son: no tener relaciones sexuales, no bañarse, no tomar ciertas comidas, no dar la mano para saludar, aunque sí hacerlo de palabra, no tomar tesgüino de la misma olla que el resto que no ha participado en el círculo, hacerlo de una olla propia. En fin, estar empeyotado por haber tenido contacto con el jícuri es una responsabilidad y un riesgo que es preciso prevenir en la interacción con otras personas.

El efecto estimulante del peyote sobre los participantes del círculo es mínimo, o casi nulo, dado que toman una pequeña cantidad de él disuelto en agua. Con esa dosis la mezcalina que posee (parecida a los efectos del LSD) no provoca intoxicación ni alucinación alguna, siendo más un efecto simbólico que físico el que produce entre los asistentes una vez lo ingieran.

Para solicitar una curación con jícuri, no hay más que sentirse enfermo, no importa de qué, se puede acudir por: depresión, tristeza, melancolía, la comunidad no diferencia entre enfermedad corporal o espiritual, el malestar es integral y la función del sipáame es decirle qué le pasa, abrirle los ojos, y poner los medios para sanarlo, utilizando su conocimiento y el don que posee para comunicarse con un ser superior y poderoso como es el jícuri. No obstante, para ello el sipáame debe ganarse previamente la confianza de todos, demostrando su eficacia a través de las acciones que realiza. Así lo manifiestan en Norogachi:

los doctores (sipáames) lo son porque lo decide la comunidad, no porque ellos decidan serlo, y así es la gente a la que la comunidad le tiene mucha confianza, ya está muy de por medio la curación de la persona, se está yendo con alguien que le ha demostrado que ha ayudado a muchos, que no está tratando de sacar dinero, que no están tratando de vivir de eso, aunque de hecho viven de eso, pero que es alguien que está dispuesto a prestar el servicio de ayudar a curar". (Entrevista a C.V., 05/12/02).

Es raro que algún rarámuri que no sea sipáame tenga peyote en casa, si es así sería por prescripción del sipáame para cumplir con él durante un tiempo, para alimentarlo, pero es extraño que se produzca. Por otro lado, si alguien tuviera un trocito de peyote en la casa no lo divulgaría porque nadie se le acercaría ni entraría en su interior por temor a las consecuencias. El peyote es venerado y al mismo tiempo temido.

En lo que respecta a la ceremonia de bacánowa, y de acuerdo a la experiencia de campo, los participantes en el círculo y acompañantes invitados se reúnen al atardecer para comenzar tras la puesta de sol y terminar antes de media noche (24:00). Convocados en el rancho del casero anfitrión, todos se dirigen hasta el lugar elegido (situado en el caso observado a unos 200 m. de separación en la ladera del monte). Llegados allí, mientras los acompañantes se calientan de pie en torno a un pequeño fuego, los actores rituales se colocan al margen del mismo, sentados sobre piedras en el borde oriental y externo del círculo preparado con antelación.

Una vez todos en su lugar, el curandero (doctor en bacánowa) rocía agua alrededor del círculo por todo su perímetro, demarcando el espacio sagrado por la cruz, que además está limpio de piedras para poder actuar en su interior. Acto seguido, en pie pronuncia unas palabras en rarámuri de aliento y confianza, dirigidas especialmente a la persona enferma, así como también al resto de los presentes, expresando con ellas el deseo de que van a ser curados y protegidos por bacánowa. Seguidamente se sienta junto al músico que toca el violín (instrumento que está presente en este ritual) y acompañado por él entona cantos a modo de sonsonete (en el caso observado el curandero tocaba igualmente el guitarrón), al tiempo que su ayudante toma la iniciativa en la danza acompañado del resto de participantes que, uno tras otro componen una estructura circular. Todos los participantes han de estar descalzos.

La duración de cada pieza de danza es siempre variable, aunque no suele prolongarse más allá de cinco minutos, tras lo cuál todos se sientan por espacio de unos diez minutos, para volver a danzar a continuación. De esa manera, y conducidos en todo momento por el ayudante del curandero se suceden danzas y descansos en siete u ocho ocasiones.

Cascada Salto el grande Guachochi

Durante los descansos o recesos es corriente salir continuamente a orinar, los hombres en solitario a unos escasos cuatro o cinco metros separados del círculo, y las mujeres en pareja o trío algo más alejadas a unos diez metros del mismo. Circunstancia que acontece por el efecto diurético del teporochi, o el tesgüino, cuya libación no cesa, repartido por la persona encargada de hacerlo y en la que toman también parte los acompañantes invitados que se hallan situados en torno al fuego a un metro escaso de los participantes del círculo, los cuales soportan así el intenso frío sin abandonar sus posiciones.

En el caso observado, mientras los actores danzaban o el curandero pronunciaba discursos a modo de plegarias, entre los espectadores había algunos en avanzado estado de embriaguez que echaban chistes y reían al margen de lo que los actores principales hacían, estableciéndose así en la proximidad espacial  dos situaciones que, al menos por momentos, aparecían marcadamente distintas.

El paso de danza se marca al ritmo de la música. A diferencia del caminar normal, la pisada es más intensa y con toda la planta del pie, al tiempo que se mueve todo el cuerpo al llevar las piernas sueltas, con rodillas ligeramente dobladas y el cuerpo flexionado adelante con soltura.

Para terminar, el ayudante del curandero espolvorea agua purificadora a todos los presentes desde dentro del círculo e introduce las ofrendas (gallinas, tortillas de maíz, etc.) en una cobija, quedando sólo la cruz en el centro. El curandero por su parte, puesto en pie, pronuncia un largo discurso final, y se marcha con la cobija llena de ofrendas como pago a sus servicios. En el caso observado, ofreció a su ayudante parte de las mismas, e invitó a los asistentes repartiendo algunas tortillas de maíz y un tambo de teporochi para tomarlo allí mismo, una vez terminó la ceremonia ritual.

  1. Los sentidos

De manera semejante, aunque cada cual a su modo, Jícuri y Bacánowa cumplen un papel protector entre los rarámuri, si estos mantienen una buena relación con ellos, si los saben alimentar y proporcionar tesgüino, preceptos importantes que hay que cumplir, ya que de lo contrario el papel benefactor puede invertirse para desempeñar una función maléfica destinada a cautivar las almas de los seres humanos que hayan osado pasar cerca de su hábitat: un aguaje, una quebrada, o un rincón de la montaña; provocándoles tristeza, enfermedad, e incluso la muerte.

Jícuri y Bacánowa ocupan así una posición dual, tanto pueden provocar el bien como el mal, todo depende de cómo sea la relación con ellos, relación que, por otro lado, debe estar mediada o dirigida por un especialista que conozca bien sus secretos, que conozca el lenguaje para poder comunicarse con ellos, para saber interpretar qué demandan y qué ofrecerles en cada caso, que tengan el Don de Ensoñar (como refería Castaneda) y conectar con el más allá, con el mundo de las almas de los vivos que viajan mientras duermen, y también de aquellos muertos que aún vagan por el mundo.

Es a través de un experto socialmente reconocido como el rarámuri establece relación con el jícuri y con el bacánowa, hacerlo sin ésta mediación supone un serio peligro que nadie instruido en la costumbre, estaría dispuesto a asumir, y es por ello que se trata en ambos casos de plantas con las que se mantiene distancia en lo cotidiano, y pocos son quienes voluntariamente piden a los oficiantes ser invitados a las ceremonias, por temor a que tales entidades se fijen en uno y se cree algún tipo de compromiso que los haga deudores y por tanto dependientes. Es con el alejamiento físico como pueden prevenir el peligro, y aún así, la dependencia se crea cuando el doctor en jícuri o en bacánowa diagnostica a una persona enferma que una de sus almas se halla cautiva de estos seres y no quedará libre mientras no se cumpla con ellos. Sobre estos procedimientos de curación y protección afirma un rarámuri de Rosánachi:

El bacánowa se hace para curación. La gente que participa dentro de la rueda del jícuri es gente que ha tenido contacto con él y por eso tiene que seguir con él, al menos tres veces que son las reglamentarias, a partir de ahí puedes hacer las que quieras, tres el hombre y cuatro la mujer para estar libre del compromiso que se tiene con el jícuri.

Las personas que han probado el jícuri dentro del círculo son las que tienen el alma unida a él, el alma la retiene el jícuri y entonces hay que hacer una fiesta para liberarla, y es cuando dicen que ha subido para arriba porque aquí la tiene retenida el jícuri.

Toda la gente que ha tenido contacto alguna vez con el jícuri tiene que hacerle ese tipo de fiesta, igual el bacánowa, pues.

 Cascada de Rukiraso

El bacánowa, al igual que el jícuri, sirve para curación y para protección, hay gente que no está enferma y que quiere un bacánowa para que proteja a su alma, entonces va en busca de algún doctor para que le de un bacánowa y las indicaciones de cómo tiene que cuidarlo, porque si no le da todo lo que necesita a lo mejor se vuelve en contra de uno,¿no? y se pone uno mal, se tiene en la casa.

Algunas enfermedades se curan con bacánowa y una vez que se toma contacto con él, hay que hacerla tres o cuatro veces. Y cuando muere la persona igualmente hay que hacerle una raspa de bacánowa, pero el bacánowa hay muchos que lo hacen, el jícuri hay muy pocos de la raza que lo sepan hacer (Entrevista a J.G., 18/01/03).

Jícuri y bacánowa sustantivan pues, la creencia en el bien y en el mal, en la existencia de un mundo dual en donde los extremos llegan a tocarse.

Como se puede apreciar en la descripción de ambas ceremonias, existe en ambas un buen número de elementos simbólicos que, además de imprimirle un carácter ritual, contribuyen de distintos modos a procurar la eficacia pretendida (curar, proteger, subir el alma al cielo) a través de la acción realizada.

El principal elemento simbólico a tener en cuenta es el “jícuri y el bacánowa”  en sí mismo, ¿por qué estas plantas y no otras? ¿por qué se les consideran entidades poderosas que mueven fuerzas sobrenaturales?

Muy probablemente, la elección se deba en su origen al efecto narcótico y alúcinógeno que en ambos casos produce su ingestión, más fuerte en el jícuri, aunque en ninguno de los rituales se puede apreciar realmente que exista un estado de trance o alucinación en el oficiante que ingiere más cantidad, y mucho menos en los participantes que apenas lo prueban.

Sin embargo, su potencial efecto es conocido y es lo que entendemos las dotan de valor simbólico, de una fuerza interior o espíritu con poder para actuar sobre los acontecimientos, a favor o en contra de las personas.

Grutas de Coyame

Resulta también interesante señalar que, si bien el bacánowa se encuentra en la barranca de la Tarahumara, el Peyote se encuentra fuera de la sierra y hay que recorrer grandes distancias para conseguirlo; su carencia en la Tarahumara lo hace más preciado aún, se trata de un bien escaso, poderoso y temido, y ello le hace tener aún más valor.

Curiosamente en el testimonio de algunos rarámuris se llega a decir que: "el jícuri nos abandonó", expresando la idea de que antes vivía junto a los rarámuri en la Tarahumara y por algún motivo se retiró al desierto de Camargo y Jiménez, entre otros lugares.

La realidad apunta sin embargo, a que si bien la memoria histórica recuerda la experiencia de haber vivido junto al peyote en el pasado, lo cierto es que fueron los rarámuri los que se desplazaron del desierto a la sierra Tarahumara, tomando distancia del peyote y no al contrario; en cualquier caso, la idea de "abandono" encubre a nuestro juicio un cierto temor a perder la protección de la entidad sagrada y en consecuencia, a desaparecer como pueblo.

Físicamente se trata de dos tipos diferentes de plantas: un trozo de cactus y una raíz, y por tal motivo cabría pensar que fuera una curación de carácter naturista o herbolaria, basada en la eficacia de los compuestos químicos en uno y otro caso; pero tal interpretación queda descartada, entre otras cosas, porque el motivo del malestar no es corporal u orgánico sino espiritual.

Por otro lado, dada la presencia imprescindible de una persona experta en su manejo que se encargue de administrarlo y de conectar con la entidad sobrenatural que cada caso representa, cabe pensar en alguna posibilidad que la curación es fundamentalmente psicológica, basada en la confianza que los enfermos depositan en el poder que ha desarrollado el oficiante a través del tiempo y del duro entrenamiento.

Parte de la eficacia de la acción puede apoyarse en tal motivo, es de suma importancia confiar en el curandero, en su capacidad de persuasión para sugestionar a la gente y producir así la sanación y la sensación de protección. De hecho, son pocas las personas preparadas y socialmente reconocidas para desempeñar tal función.

Sin embargo, existe en estos dos rituales una tercera línea de interpretación que nos parece esencial y apunta al poder que en sí mismo representa el jícuri y el bacánowa.

Sentirse curado o protegido tras una raspa se sostiene en la firme creencia de quienes participan en ella de que existen fuerzas sobrenaturales que gobiernan los acontecimientos y en estos casos están encarnadas en plantas que por tal motivo adquieren una dimensión sagrada.

Las formas empleadas en el ritual son todas ellas maniobras para tratar con estas entidades, para presentarse ante ellas, relacionarse y negociar, formas que son importantes conservar para alcanzar, mantener la comunicación y conseguir el propósito perseguido. Se trata pues, de una curación metafísica y de unas ceremonias basadas en la creencia de una realidad extrasensorial que opera más allá del mundo aparente.

La administración de una pequeña cantidad de peyote diluido en agua a los asistentes, la justa para que no dañe a la persona, supone un mecanismo de acercamiento y aceptación para llevarse bien con él, confiando que llevándolo dentro del cuerpo sanará o será protegido en el futuro.

 Barrancas del Cobre

La ingesta del sipáame, notablemente más abundante, sirve sobre todo para "soñar despierto" (tal como lo refería Castaneda), para entrar en otra dimensión de la realidad: poder ver dónde están las almas cautivas y conversar telepaticamente con el jícuri en su terreno.

Hay que hacer notar también que el efecto embriagador del abundante tesgüino que se consume mantiene los sentidos alterados y genera el ambiente y estado de ánimo propicio y sugestivo para que el ritual resulte satisfactorio y produzca lo que se espera de él.

Un importante elemento de análisis, propio de ambos rituales, es el “círculo” que delimita el espacio de acción. Aunque el tamaño es algo mayor en el jícuri, con motivo de que son también más los participantes en él, tanto en uno como en otro caso el significado viene a ser muy parecido.

En ambos el círculo delimita un espacio sagrado, un espacio esencial de comunicación con entidades sobrenaturales, la sacralidad la obtiene por los elementos que contiene, y la limpieza de su interior refleja la pureza que de él se desprende; pero ¿por qué el círculo y no otra forma?

Según los indicios encontrados a través de los testimonios de personas del lugar y alguna que otra referencia literaria, el círculo podría estar representando un astro, concretamente el sol en el caso del jícuri y la luna en el caso del bacánowa, lo cual justificaría también sus respectivos tamaños; pero por encima de todo pensamos que la forma circular representa un símbolo de universalidad, de representación cosmogónica, de relacionarse con lo absoluto y expresar así que la imagen del mundo y de la vida adquieren esa forma, que todo es cíclico, circular; la redondez constituye una manera de expresar un pensamiento, de entrar en sintonía con lo divino y comunicarse con ello. Artaud (1984: 51), sin aclarar la cuestión, sí nos ofrece en este caso una fuente de interpretación cuando afirma que el mundo está dentro del círculo, encerrado entre dos soles, uno que baja y otro que sube. Volveremos sobre la simbología de la circularidad al referirnos más adelante a los desplazamientos dancísticos.

La figura del “sipáame” El Raspador, es tan escasa en estos momentos en toda la sierra de Chihuahua (contabilizamos cuatro legítimos y genuínos actualmente), al igual que la del “owirúame" experto en bacánowa” que, aunque más abundante, también escasea, no son puestos envidiados en las comunidades rarámuri.

Aunque gocen de prestigio social y ventajas materiales por tratar de reestablecer o de mantener la armonía entre las personas y el cosmos, el duro entrenamiento por el que han de pasar en la iniciación, cargado de sacrificio durante años, y la responsabilidad y el riesgo permanente que supone el ejercicio de la función, hace que sean muy pocos los que se aventuren por el oficio, si bien es cierto que la cuestión depende mucho de la predestinación a la que uno se vea abocado.

En cualquier caso, lo cierto es que el owirúame de bacánowa y sobre todo el sipáame debe tener o desarrollar un elevado carisma y desparpajo para poder introducirse en ese mundo y no perecer en el intento.

El peligro que supuestamente rodea al sipáame o al doctor en bacánowa es compensado por las personas que son asistidas recibiendo sus servicios con dones materiales en forma de alimentos, que resultan significativos y muy a tener en cuenta como estímulo para seguir ejerciendo su función. El sentido económico que para el sipáame tiene un ritual de jícuri es algo evidente, al margen de otras consideraciones.

El sipáame no se puede negar a realizar una raspa a alguien que lo solicite, es su obligación hacerlo porque sólo él está preparado, pero no lo hace gratis, o a cualquier precio, él pone sus condiciones, dice qué animal sacrificar y cuántos, haciéndose eco de la voluntad del jícuri; para tener contento al jícuri preparan gran cantidad de tesgüino y comida, de la que el sipáame se lleva una parte importante. Por lo materialmente costoso que resulta curarse o protegerse con el jícuri, para entender la lógica interna del proceso curativo, el sentido del sacrificio y la ofrenda animal, así como el mismo papel del sipáame, es imprescindible introducir en el análisis la clave económica. Así lo entendemos en la actualidad y así también se desprende del testimonio que nos dejó Lumholtz al referirse a Rubio, doctor en jícuri y sabio peyotero de su época que fue uno de sus principales informantes:

Barrancas de Sinforosa

Es un hombre realmente piadoso, de tierno corazón y buenos sentimientos, que vive de acuerdo con sus principios, en los que se han armonizado el cristianismo y el paganismo. Estímanlo mucho sus paisanos como el más grande conocedor del jículi de la región tarahumar.

Su profesión le permite vivir con desahogo, pues sus servicios son objeto de constante demanda y recompensados con las mejores porciones de los animales que se sacrifican. Sus curaciones le producen también algún dinero y pasa sus días rezando y cantando, bebiendo tesgüino y jículi, ayunando y curando enfermos, en la feliz convicción de que protege al mundo (Lumholtz, [1902] 1994:78).

La “raspa” o sepámi ejecutada por el sipáame entraña también un acto simbólico muy significativo. Frotar la espiraca o sitagape con el palo corto no produce ruido, sino un sonido rítmico con el que es posible entrar en comunicación con el espíritu del jícuri, llamarle la atención y dialogar con él.

La raspa pues, junto con el canto, es el lenguaje propio empleado por el sipáame para comunicarse con   el jícuri. Raspa continua y acompasada, encima de la batea que cubre al peyote a modo de caja de resonancia, así se le trasmiten mensajes, pidiéndole que deje libre al alma cautiva del enfermo o del muerto, que proteja a ciertas personas en la vida; raspa realizada también encima de la cabeza del enfermo y acompañantes frotando los palos de dentro hacia fuera tres o cuatro veces para sustantivar el acto de curación y de protección en los interesados e interesadas.

La espiraca o sitagape, como instrumento comunicativo del raspador, es un elemento simbólico de primer orden. Sólo él la puede tener y manipular dado que por lo que representa, y el contacto que tiene con el jícuri, resulta peligroso que caiga en otras manos que no sean las del especialista en su uso. De ahí que cuando un sipáame muere, la espiraca sea enterrada y no transferida ni tan siquiera al futuro iniciado, que tendrá que hacer la suya propia durante el solitario y prolongado proceso de formación, dándole su sello propio y marcando la identidad de su propietario en sus dimensiones y en el número de muescas que posea, coincidentes, al decir de algunos, con el número de años con la que empezó el retiro iniciático.

La raspa es el acto más significativo de la ceremonia, es la que le da nombre propio a la misma, son numerosas las veces que se raspa o hace sonar rítmicamente la espiraca a lo largo de la noche, y al final de cada una el sipáame pronuncia un nawésari (discurso breve) en el que, aún siendo el espíritu del jícuri el protagonista principal, el destino hacia donde se dirigen todas las peticiones, se aprecia a veces la presencia de Onorúame, el Dios Creador que todo lo puede.

Así lo observamos en uno de esos nawérari que el sipáame Simón de Guadalajara, Jalisco ofreció en el transcurso de una noche de raspa. Decía así:

Transcripción de la Raspa (Tewerichi):

Ma natetaraba mapurika kanilika sekerete mi tu bonata. Bu tasío komichí rabó. Echirika kuchika muyenli. Ku wikáwali tabó amí, tubula wilírlaba ukuachi anelíachi ru. Mi wilimna tu bonaki napúchi mí riliki simarkalé.

Echírikati ra'íchaba jipí telíbi gachí mapújitibi echiriká tamí nulelíki mi panina biteami kini ono a'li jipi na kitara mi bonata sot naruamí kitara, echí najisa ku riso muyenli kiaa jonsa ma anayawalí jonsa echírika chotáli, tamóko pee pulí bila napíli jonsa echota nijeko pee besansa makoi bamibili ju mapú nijéko chakar kusano, jepina ralamuli pakotami anoruami kuchala echirika tami a'li paninko biteami pee osan a'lí bié bamibali mapa kivi chabee jonsa mapú jonsa rioso ocherali echirika tamí asa ku risua muyenli.

Echali nai wichimoba mapa wiria inarma jepina onoruami kuchala, echirika tamo aliki. Nijéko mi relé walu wasu tilí echona rele pachatili, echona atíki besa makoi tolí besa rawé inaro ru, kaliki bajia ru, mapurika inacho, a'lí tamí je aneliachi echona bilé kini ayé, pachi wichilire je anisa nala uchuli echona koó rukubirli echi si kuli nawasa echona neko reléta basula: aneliachi choquita mi tunba tura bawirli ne walú bokichi. Aneliachi ke echona jonsa echona tamí a'lí panini biteami mami bajuriki usan ralamuli nilí tami bajuresia na arika.

Traducción:

Gracias por la alegría de nuestra música que nos dio en la mesa de aquél cerro, así podemos subir al cielo con nuestros hijos. Te pedimos perdón con el canto del tutubúli en tiempos de lluvia. Hoy hablemos así, porque así nos enseñó nuestro Creador desde el principio, a través de este canto nos subiremos al cielo, porque así es la creencia de nuestros ancestros desde hace mucho tiempo. Nosotros, como nuevos andamos empezando la vida para conocer el camino de la vida diaria y que tenemos por lo menos treinta años andando en nuestra madre tierra. En esta tierra los curanderos debemos de ayudar a las personas enfermas para buscar su alma que halla perdido, porque así nos da el poder nuestro Creador (traducción realizada por Martín Chávez, 20/04/04).

Lago de Arareko

La “cruz” es igualmente un importante elemento simbólico en el ritual, tanto en el jícuri como en el bacánowa sacraliza el espacio circular de ejecución. En ambos casos se presenta desnuda, pero ¿qué significado tiene realmente?

Las interpretaciones de nativos del lugar difieren algo en este sentido, para unos, con vestidura y sin ella, la cruz representa lo mismo para el rarámuri:

en cualquier caso representa a Onorúame (Dios) igual, La cruz es el símbolo del ser humano pues, es un hombre parado (en pie) con los brazos abiertos que es el símbolo de vida, de hecho en las rancherías donde hay gente que se coloca una cruz visible que es símbolo de vida (Entrevista a J.G., 18/01/03).

Para un distinguido misionero, de Sisoguichi, sin embargo, simboliza algo distinto:

Yo creo que en el jícuri y bacánowa la cruz no está vestida, porque no está representando al que pone la fiesta, la ponen entre varios, pero además se está representando de una manera, quizás más ancestral, el punto en donde se une el cielo y la tierra, porque ambos son los elementos fundantes de la salud, entendida a lo rarámuri, y de la enfermedad". (Entrevista a R.R., 23/12/02).

En nuestra opinión, por los informes recogidos pensamos que la versión más extendida apunta a que la cruz en estos casos evoca la vida y marca un punto de confluencia de energías, un centro energético de donde surge poder, un poder diferente en cada caso, aunque pueda estar orientado hacia lo mismo; en el caso del bacánowa la cruz se coloca al oeste del círculo, señala el poniente que evoca la parte de abajo y la oscuridad como símbolos propios; por el contrario en el jícuri la cruz se coloca al este del círculo, orientada al levante, el lado de arriba y de la luz.

La posición pues, está asociada con símbolos propios de cada planta y entidad sagrada. Su tamaño, más grande en el jícuri, refleja, como algunos indicaban, el mayor poder de una respecto a la otra, sin que tengamos noticias de que entren en competencia. Como nos decía un destacado rarámuri:

La cruz en el bacánowa se orienta al contrario que el jícuri, se entiende que el jícuri es del lado de arriba, del oriente, y la parte de abajo es del lado de poniente, el indígena dice para arriba y para abajo, este y oeste; el bacánowa es de la zona de poniente y por eso hay que invocarlo en ese rumbo. El hecho de que se tenga una cruz más pequeñita se debe a que tiene menos fuerza que el jícuri, en el jícuri se pone hasta dos crucecitas pequeñitas, cuando es de difuntos se pone toda la comida alrededor de la cruz pequeñita, si es hombre se pone allí su collera y su tagorita, si es mujer una pañoleta". (Entrevista a J.G., 18/01/03).

En lo que casi todos coinciden es en la consideración de la cruz rarámuri como un símbolo propio, distinto de la cruz católica. No obstante, la presencia e influencia misionera desde el siglo XVII no puede pasar desapercibida ya que se deja sentir en muchos órdenes de la vida cotidiana. Sea como sea, la cruz rarámuri empleada en el jícuri y en el bacánowa posee connotaciones marcadamente distintas a la católica.

Por otro lado, en el caso del jícuri hay quien manifestó que junto a la cruz principal se coloca a veces a ambos lados tres o cuatro cruces más pequeñas, según sea hombre o mujer el anfitrión o anfitriona, lo que marcaría así una distinción de género.

El “espejo” o espejos colocados en la base de la cruz o suspendidos de un palo frente al fuego, constituyen un elemento simbólico muy importante en el jícuri, que se halla ausente en el bacánowaGalinier (1990), refiriéndose a la sociedad otomí, manifiesta que la cruz: "desde los tiempos prehispánicos es un eminente símbolo direccional" que puede evocar los cuatro puntos cardinales (1990: 484), así como también la propia persona en donde se conjuga cuerpo y alma (1990: 216).

Utilizado la obsidiana que, bien pulida, refleja las imágenes con nitidez (al igual que un espejo), sea como sea, el uso del espejo o los espejos, uno grande o dos, tres o cuatro pequeños, dependiendo de la iniciativa y creatividad del oficiante, están invariablemente unidos al ritual en cuestión. Sobre su significado, en este caso los testimonios rarámuris señalan en una única dirección, se trata de un instrumento visionario, pero más que el mundo aparente, que se refleja en él cotidianamente, dentro del círculo refleja los resultados que se van obteniendo con la ceremonia, en función del propósito perseguido.

De este modo unas veces se habla de cómo se ve en el espejo la subida del alma al cielo, otras de dónde se hallaba el alma cautiva, o cómo quedaba en libertad, también se habla de cómo ve cada cual el estado de su propia alma allí reflejada en el espejo, los peligros potenciales que les acechan, o bien reconocen en él el estado de embriaguez o sobriedad en que uno o una se encuentra.

En el espejo se vislumbra las consecuencias de la práctica ritual, sirve de pantalla para testificar lo que ocurre en otra dimensión de la realidad, (acorde a lo que planteaba Castaneda) dimensión en la que, si bien sólo el sipáame puede desenvolverse, momentáneamente dentro del círculo los que han tomado jícuri pueden asistir de espectadores a lo que está ocurriendo y poder dar testimonio de ello. El reflejo de las llamas de la hoguera central en el espejo que el ayudante del sipáame se esmera en colocar con una angulación adecuada, y el efecto embriagador del tesgüino, ayudan a leer en ese sentido lo que allí realmente se ve.

Cristales Gigantes de Cuarzo Naica

El espejo en definitiva revela lo que acontece en el mundo trascendente y nos hace conscientes del estado del enfermo, las causas del mal, o la ubicación y ascensión de las almas. Así lo piensa y expresa nuestro interlocutor rarámuri en sus palabras:

Siempre hay un espejo grande o dos chicos debajo de la cruz, y el raspador está todo el tiempo raspando frente a los espejos para subir el alma al cielo, a la otra vida, en un momento de la madrugada se deja de cantar y por medio de los espejos se puede ver cómo sube el alma pues, y entonces todos los que están dentro del círculo que tomaron jícuri pueden ver cómo sube el alma y así ver cómo trabajó el raspador.

Si es por curación es igual también, hay que ver cómo el alma del enfermo se pone bien, todos los que están dentro del círculo están en contacto con el raspador.

Cuando una persona está enferma el espíritu de esa persona anda parcialmente en otra parte, no está dentro del cuerpo, entonces hay que rescatarlo y Galinier (1990) en relación con el contexto general mesoamericano y más concretamente otomí, señala que el espejo se usa como instrumento de adivinación y clarividencia, también asociado al Pene (1990: 412); siendo igualmente una referencia solar, un elemento acuático y un signo de fertilidad (1990: 282). traerlo de nuevo al cuerpo, en los espejos se ve cuando lo rescatan y lo traen al cuerpo otra vez, el espejo es la guía en donde se ve el cuerpo (Entrevista a J.G., 18/01/03).

Al igual que el espejo, el “fuego” central que se halla dentro del círculo es también exclusivo del jícuri. Por sus características es un fuego con una doble función: una pragmática y material y otra que conecta con lo simbólico. En relación con la primera, el fuego sirve para dar calor a los participantes del círculo que deben aguantar descalzos y a la intemperie toda la noche hasta el amanecer. Al ser en los meses de invierno cuando se realiza esta práctica sería difícil resistir sin aporte de calor las ocho o diez horas que durante toda la noche hay que estar expuestos en algunos casos de - 50 grados C, a -100 grados C, o temperaturas aún más rigurosas.

Otra función material que se desprende del fuego es la de alumbrar; se cuida que la hoguera desprenda llamas, no basta con las brasas para calentarse, debe también desprender luz, y esta función conecta precisamente con la utilidad simbólica del espejo, no hay reflejo posible si no hay luz, la llama sirve así para producir reflejos en el espejo, para generar imágenes y ver a través de esa ventana abierta que desvela escenas del más allá.

La luz que desprende ilumina igualmente a la cruz, símbolo de vida, a las ofrendas y a los participantes; no hay que olvidar que el jícuri está asociado a la luz, la ceremonia concluye al amanecer, cuando sale el sol; opuesto al bacánowa que se asocia a la oscuridad y a la noche, y es en la oscuridad de la noche donde se desarrolla. Como expresa de nuevo un rarámuri:

El significado del fuego es el de la luz que tiene que iluminar a la vida y al espejo para ver a través suyo qué está pasando. Los reflejos de las llamas movidas por el aire en el espejo forma figuras". (Entrevista a J.G., 18/01/03).

El “sacrificio animal y la ofrenda de comida y tesgüino” al espíritu del jícuri o del bacánowa es también un destacado gesto simbólico, teniendo en cuenta que son estas entidades quienes lo solicitan, y de que queden satisfachos depende la curación y que se cumplan los deseos de los participantes.

El iwigá (espíritu) del jícuri y del bacánowa se nutre del aroma que desprende la carne y el tesgüino, y es preceptivo que lo prueben antes de ser consumido por los humanos. Contravenir esta norma sería una falta de respeto que enfadaría al poderoso espíritu y traería fatales consecuencias, por lo que es impensable hacerlo de otra forma, si de lo que se trata es de tenerlos satisfechos para poder negociar espiritualmente con ellos.

En el bacánowa, al ser bastante más breve la ceremonia y terminarse a media noche o antes aún, no se precisa tanto del calor de la hoguera para aguantar todo el desarrollo ritual.

Especial importancia tiene la ofrenda de los pulmones y el corazón, colgados de una horqueta en el jícuri, órganos vitales del animal con los que se enfatiza el valor de la vida. Los órganos centrales que han dado vida al animal son ofrecidos al jícuri para que éste dé buena vida a los rarámuris que la solicitan, y los siga protegiendo.

Sin embargo, aparte de ese claro y manifiesto significado simbólico, la carne y el tesgüino ofrecidos es en última instancia consumida por los rarámuri que allí se encuentran, cumpliendo también así la ofrenda una función material o económica.

Hay muchos que se quedan en la antesala del ritual tomando tesgüino toda la noche en el espacio social que se genera a unos 50 o 100 m. del círculo, sin acercarse en ningún momento a él; están allí para tomar y así divertirse sin mayores pretensiones, sobre todo en el jícuri, que la cantidad de tesgüino es notablemente mayor que en el bacánowa.

En cuanto a la comida, a toda persona allí presente le toca algo en el reparto que consume al instante, pero es el sipáame o el owirúame del bacánowa, el maestro de ceremonia, quien acapara una gran cantidad de comida, las mejores presas de los animales son para él, llevadas a su casa para el consumo familiar. No es por tanto gratis la ceremonia, los oficiantes cobran en especies y saben desde el principio que una buena parte de los animales sacrificados, de las tortillas preparadas y del tesgüino elaborado serán para ellos.

 Ruinas de Paquimé

Estímulo importante que motiva a los especialistas en el ejercicio de su función sanadora y protectora e incorpora a ésta un sentido económico alejado del puro altruismo. A nadie se le niega la ceremonia pero todos pagan por ella para tener contento al espíritu protector y a quienes negocian o gestionan el acceso a ellos.

Por último, es preciso centrar la atención sobre la “danza” en sí misma, sobre su estructura y su función. Funcionalmente, la danza rarámuri en general, como ocurre en otros casos, constituye un sistema de comunicación con entidades sagradas, así como un vehículo para estrechar lazos sociales. En el jícuri y en el bacánowa sobresale ante todo la primera, es a través de la danza como se expresan emociones y trasmiten intenciones a los destinatarios divinos.

Como nos decía un misionero jesuita, entre los rarámuri no existe la postración de rodillas para saludar o hacer una reverencia a Dios, la manera de aproximarse a Dios es de pie, erguidos, en la mitología se habla de que Dios puso a los rarámuri parados (de pie) en la tierra, y es en vertical como se aproximan a él. Así pues, la danza es la manera que tienen de establecer contacto con las divinidades en sus distintas manifestaciones,  de saludar, reverenciar, de expresar los deseos y las necesidades, y de dar gracias.

De acuerdo con ésta idea, la danza en el jícuri y el bacánowa, acompañada de la música, constituye una manera de hacerse notar como humanos ante tales entidades, expresando los pensamientos y sentimientos que llevan dentro.

En cuanto a la estructura, las formas empleadas son muy sencillas y están marcadas, tanto en uno como en otro caso, por un denominador común, cual es la circularidad.

Los círculos, caracoleos, giros, desplazamientos sinuosos y elípticos, son una constante, condicionados también por la forma circular del espacio ritual en donde se danza. Al igual que se representa en el espacio, la circularidad en la danza es la forma correcta de conectar con el mundo trascendente, de relacionarse en estos casos con el jícuri y con el bacánowa, hablando su lenguaje, o más bien un lenguaje universal, cosmogónico, que da al tiempo su carácter cíclico, ya que todo da vueltas: la vida, la historia, los astros, los ciclos agrícolas, el ciclo de las plantas y de los animales, los propios seres humanos. Un rarámuri expresaba en ese sentido:

La circularidad es una constante de las danzas en la Tarahumara, tanto en el jícuri, bacánowa, matachín, yúmari, todos se mueven haciendo círculos, es la representación del ciclo de la vida, viene el día, luego la noche, luego otra vez el día, ese significado está ahí presente, la circularidad tiene que ver con la rotación del mundo (Entrevista a J.G., 18/01/03.).

La realidad es entendida de manera circular porque así es la experiencia vivida, de ese modo, de manera analógica, la recurrencia e importancia que el movimiento circular posee en la naturaleza es emulado en privado de acuerdo a ciertos convencionalismos para ligarse a lo más profundo, a la esencia que marca los secretos de la existencia y que supone un eterno retorno.

La improvisación del desplazamiento es también algo distintivo, la danza no se ajusta a un esquema fijo de tres vueltas en un sentido, dos en otro, medio giro hacia un lado, giro y medio al otro, etc. Conducidos por la iniciativa del ayudante del maestro de ceremonia, los desplazamientos son del todo heterogéneos, marcados por la inspiración de quien conduce en cada caso.

Cada episodio de danza es distinto al anterior en cuanto a sus evoluciones en el espacio, no existen reglas fijas que cumplir, aunque sí apreciamos cierta tendencia a la complementariedad, es decir, lo realizado en un sentido repetirlo de manera semejante en sentido contrario; si se dan tres giros en un desplazamiento semicircular de izquierda a derecha, repetir los mismos tres giros en el siguiente desplazamiento de derecha a izquierda; compaginar un giro en un sentido (a favor de las manecillas del reloj) con otro en sentido contrario al anterior (en contra de las manecillas del reloj).

La improvisación de los desplazamientos y movimientos kinésicos circulares reflejan a nuestro juicio la incertidumbre que se impone en la vida. Del mismo modo que la complementariedad en tales desplazamientos y movimientos reflejan el dualismo existencial que marca la cosmovisión de este pueblo, su manera de pensar y actuar en el mundo.

Cañon del Peguis

-           Circularidad  Vida

-           Improvisación  Incertidumbre

-           Complementariedad  Dualismo

La danza en el jícuri y en el bacánowa no es individual sino colectiva, cada cual tiene cierta libertad en la ejecución de sus movimientos cinéticos individuales, la manera de marcar el paso, de girar, de flexionar el tronco, de hacer sonar las campanillas o de gritar, es diferente en cada caso, cada uno o una le da el sello personal a su danza porque la siente a su manera y en consecuencia la expresa, pero todos han de seguir el mismo recorrido guiados por el ayudante de la ceremonia. De ese modo apreciamos que, si bien los desplazamientos o recorridos circulares en el espacio expresan el sentido colectivo y societario de la vida, los movimientos kinésicos individuales expresan el sentido de libertad e independencia característico del modo de ser rarámuri. Expresado de otro modo, podríamos afirmar que todos vienen a decir lo mismo pero cada uno a su manera.

-           Desplazamientos grupales  Colectivismo

-           Movimientos kinésicos individuales  Independencia

El paso también entraña un detalle significativo en la danza. Suele ser muy semejante en ambos rituales, aunque con diferencia de ritmo en cada caso, más enérgico y rápido en el jícuri que en el bacánowa.

Discurre con pequeños brincos, levantando más o menos los pies del suelo, marcando dos apoyos consecutivos con cada pie, siendo el segundo más fuerte, vendría a ser algo así como: apoyo-pisotón con la izquierda, apoyo-pisotón con la derecha, y así consecutivamente, con pasitos cortos, manteniendo una ligera genuflexión de las piernas que, en la mayoría de los casos, no se llegan a estirar del todo, así como del tronco adelante. El paso es muy parecido al empleado habitualmente en la danza de la pascola de la Baja Tarahumara, y encontramos en él un signo distintivo del danzar rarámuri, que se afirma sobre el terreno con ese paso firme y fuerte, lo cual se hace descalzo, como corresponde al estar en un espacio sagrado, para "sentir mejor las vibraciones que se desprenden", como nos decía un participante.

En el caso del jícuri, las campanillas que llevan los danzantes en las manos ayudan a marcar el paso en la danza, sirviendo así para llevar el ritmo y, en consecuencia, para facilitar una mejor comunicación con el espíritu de la planta; del mismo modo que los gritos que libremente realiza cada uno cuando le sale de dentro mientras danza, sirve para llamar la atención al jícuri sobre su persona, expresando así su estado emocional.

   Reflexiones finales

Tras todas las consideraciones realizadas en torno al sentido o sentidos que poseen el jícuri y el bacánowa, y a pesar del reducido ámbito en el que actualmente se practica dentro de la Sierra Tarahumara, cabe concluir que ambas manifestaciones rituales, por su singularidad, constituyen una de las más genuinas señas de identidad del pueblo rarámuri-tarahumara.

Como sistema de comunicación, hemos tratado de entenderlas en base a los elementos simbólicos que cada una contiene, en sus semejanzas y diferencias. Sistemas simbólicos que en conjunto cumplen una función propiciatoria con el que los rarámuris ordenan su mundo, y se defienden o actúan ante la adversidad, desarrollándose en el estrecho límite entre la vida y la muerte.

Pero además del papel que desempeñan ligado a la propia cosmovisión, materia a la que El sipáame no danza pero sí se levanta a veces a tocar el manojo de campanillas y cencerros colgados de una de las horquetas (la situada a la izquierda de la cruz vista desde su posición), para, como nos decía un rarámuri, llamar la atención de la gente allí presente de que están en una ceremonia y el jícuri está atento observándolo todo.

Expresamente hemos dedicado el contenido de este trabajo, con el propósito de entender mejor la lógica interna del ritual en cuestión; cabe añadir, que de sus respectivos procesos y puestas en escena apreciamos igualmente un carácter multifuncional, que podemos ver generado a través de la interacción social, las relaciones de poder, la distinción de estatus, o la distribución de bienes; materias todas ellas presentes en sus desarrollos, que merecerían un tratamiento monográfico en futuras investigaciones, a fin de poner de manifiesto el sentido polisémico del jícuri y el bacánowa en las funciones que globalmente desempeñan.

Cañon del Peguis

Artículo propiedad de: Angel Acuña Delgado y Universidad de Granada España, publicado en AIBR (Revista de Antropología Iberoamericana) y Redalyc, en colaboración conjunta con Mario Abbud Chávez para la revista Citlalimagazine. Todos los derechos reservados, prohibída su reproducción parcial o Total.

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